一乘思想和法華經的位置 閱讀筆記
1、法華經的成立——法華經的譯出
法華經不是大乘經典中，最早成立的，但是確是較早成立的一部經典。大乘經典的成立過程，除了從上溯探究漢譯的譯出年代之外，別無他法，而最早的法華經翻譯，即是竺法護於太康七年（286年）所譯的「正法華經」十卷（二十七品)。此漢譯本，以「出三藏記集」為首的其他諸經錄，皆示以相同的著錄，故知此譯出年代，應是無疑的。再者，從譯語、譯文方面來看，與竺法護所譯出的其他經典，亦有其共通之點，故無問題。
以法華經的異譯而言，有其後羅什所譯的「妙法蓮華經」七卷(或八卷、弘始七年、四0五年譯出)，和闍那崛多等譯的「添品妙法蓮華經」七卷(仁壽元年、601年譯出)二譯。但是，若試究法華經的成立，在「正法華經」之前，是否有法華經的翻譯，這點是有必要研究的。關於此，值得注意的，是失譯的「薩曇分陀利經」一卷。此雖是一卷的小經，但從經名看，與法華經是相同的，就是其內容，如「七極浮圖，涌從地出，上至梵天」，是與「見寶塔品」有關的，又「沙曷龍王，有女年八歲」，與「龍女成佛」亦是有關的。此經有「漢言法華」等的行間小注，「漢言」意指「漢代譯出」之意，但是其譯語、譯文較漢代譯經為新，同時，似亦較竺法護的新。本經的譯者，雖於經錄冠以「失譯」，但從內容看，可判定為西晉時代（265～316）失譯的，其譯出年代，可認定在竺法護之後的，然而，其內容却極盡原始純拙，且構成亦樸實簡單，故可認為較「正法華經」更早成立的，因而可視為是一部古法華經的部份譯本。
其次，依「歷代三寶紀」知，支謙有「佛以三車喚經」一卷，支疆梁接有「法華三昧經」六卷的譯本，然此二經皆欠失，而且此等譯本又因不見於其他經錄以資輔證，故許多學者不承認有譯出的事實。因此，從漢譯來看，竺法護所譯的「正法華經」，是一最古的譯本；但是，「正法華經」有二十七品，此中是因不別立「提婆達多品」，而直接附於其前之「七寶塔品」內，故知其實在此部譯經本上，是有此「提婆達多品」的。然而，其後羅什所譯的「妙法蓮華經」內，即不見有「提婆達多品」。故知在「正法華經」成立之前，有不包含「提婆達多品」的法華經，因此法華經的二十七品，不是同時成立的。故由此中，知有新、舊二本，舊本法華經的成立時間是較「正法華經」的譯出時（287年）更早。
〔法華經的成立年代與經過〕
法華經不是大乘經典中成立最早的。從漢譯經典來看，法華經之前已有種種大乘經典成立。最初的漢譯經典是安世高（漢桓帝時代—— 146～167)的譯經，其所譯以小乘經典為主。然較安世高稍後來至中國的支婁迦讖（即支讖，漢桓帝、靈帝時代——146～189），據說譯出了大乘經典「十四部二十七卷」。接著支曜、嚴佛調、安玄、康孟詳、維祇難等以及其後支讖於吳國黃武之初（222），至建興（252～253）之中，譯出了「三十六部四十八卷」。後有康僧會、白延相繼而譯，然後才是竺法護的譯經。故知，從安世高至竺法護已達百年以上的譯經歷程了。
支婁迦讖譯有「道行般若經」十卷、「般舟三味經」一卷、「首楞嚴三昧經」二卷、「阿閦 ( ㄔㄨˋ )佛國經」一卷、「兜沙經」一卷等的重要大乘經典，而支讖亦有「維摩詰經」二卷、「慧印經」一卷、「阿彌陀經」二卷、「大明度經」 (「小品般若經」的異譯)四卷、「首楞嚴經」二卷等的重要大乘經典譯出。若從此等經典譯出年代來看，法華經的成立，較最早成立的大乘經典是稍遲的。
法華經應是承繼初期大乘經典之後才成立的，此種說法亦可從法華經內容看出。眾所周知的法華經，是主張「一乘」的，故此中是以「三乘教」為前提的說教。換言之，三乘教成立之後，法華經才得以此彼作為批判對象，從而主張一乘之說。
法華經的二十七品（或二十八品）不是同時成立的，至「如來神力品第二十一」為止的二十品（除其後插入的「提婆達多品」之外），學界通說為最先成立，最後的七品則為後世附加。此二十品中，最初的八品（第二的「方便品」至「授學無學人記品」第九）為一單元，而「法師品」第十至「如來神力品」第二十一又另成一單元。
許多學者們認為前八品中，「方便品」第二、「譬喻品」第三最早成立，特別是「方便品」尤為早出。這樣來看，以「方便品」為中心成立的「原始法華經」，到「正法華經」二十七品的成立，其中歷經相當的歲月。此即是，以宣說一乘的「方便品」為中心的二、三品，與宣說多寶如來佛塔涌現出大地的「見寶塔品」為中心的二、三品相結合，構成原始法華經；然後，至「授學無學人記品」的前八品，加以增大，逐漸地發展成後者的從「法師品」至「如來神力品」的十二品；又於其前後附加「序品」和「囑累品」，再在「囑累品」之後附加「藥王菩薩本事品」等六品，構成「妙法蓮華經的原典，又插以部份的「提婆達多品」，且將「囑累品」一經移至最後，構成了「正法華經」原典；故知，此亦是歷經相當歲月的。
這樣地看，「正法華經」的原典成立，若視為西元250年左右的話，「妙法蓮華經」的原典成立，是可視作西元二百年前後的，而以「方便品」為中心的原始法華經之成立，應可上溯至西元百年至一百五十年左右的，此之看法，應是沒有太大的差錯!
2、一乘與三乘
一乘教理，是法華經中成立最早的「方便品」所宣說的；然而與此相對的三乘，即是所謂的聲聞乘、緣覺乘（獨覺乘）、菩薩乘(大乘、佛乘)。稱緣覺乘為獨覺乘，是一正確的說法，但是法華經中即大多音譯為「辟支佛乘」，因而，羅什譯的「妙法蓮華經」，就見不到「菩薩乘」；由此看，原始大乘似是不用「菩薩乘」之語。例如，「妙法蓮華經」的「譬喻品」有：「說三乘、聲聞、辟支佛、佛乘」「法師品」有：「求聲聞道者，求辟支佛者，求佛道者。」但是，在「安樂行品」中，即有「求聲聞者、求辟支佛者、求菩薩道者」 ，因而此中的「求菩薩道者」，是可以解作「菩薩乘」的，故菩薩乘與佛乘，無需強化區別。
再者「正法華經」亦有「如來道」或「菩薩之道」之語，而「菩薩乘」即只出現過一次。由此看，與此相對的法華經「梵本」，在顯示三乘是常常使用「聲聞乘」、「獨覺乘」、「菩薩乘」之語。故從般若經、法華經，使用這個「菩薩乘」之語的實例看，可知應是在渡過原始期之後才使用的。
此中的三乘，其聲聞乘、辟支佛乘雖無問題，但被稱為第三乘的「菩薩乘」或「佛乘」（大乘），即是有問題的，因此，本文使用一般所慣用的「菩薩乘」。再者，「方便品文中，雖不例舉三乘，然於其中常說為聲聞、辟支佛，而且亦有「於一佛乘，分別說三」之語，及「亦無二乘，何況有三」等語。由此看，三乘確實是被承認的，因而經中有批判三乘，宣說一乘（一佛乘）。
「三車家」與「四車家」
然而，此中的三乘，其菩薩乘和一乘(一佛乘)，是相同的還是相異的呢?此可從中國古代的解釋獲知，即是所謂三車家與四車家的論爭源始之處。三乘中的菩薩乘，因是指大乘，所以此大乘，若直接地視為一乘，就是三車家，因此雖說一乘，即是大乘的一部份。三論宗的吉藏、或法相宗的窺基，即是立於此立場，因此他們視一乘不應超越大乘，若超越大乘，就不應該是所謂的一乘了。
但是，却有另一的想法，即是雖視一乘為大乘的一部份，然而在大乘中，却有與一乘相異的大乘。例如，法華經的一乘，就包含且融會聲聞和緣覺乘意義在內，此即所謂的「開會」思想 —— 會三乘歸一乘之意。換言之，在聲聞乘中，意含有菩薩乘的意義，而所謂的聲聞乘修行，就是直接的成佛修行。在「藥草喻品」裏，有「汝等所行，是菩薩道，漸漸修學，悉當成佛」 之說。而此，不是完全捨棄聲聞修行而轉向於菩薩道，而是就聲聞來修行直接顯以菩薩乘這一修行的發揮。將聲聞的修行提昇於直接的成佛修行，就是一乘佛教的成立。一乘，因是使所有之人皆可成佛的說教，故連舍利弗等的聲聞，亦承認其具有成佛的因子。因而，類如彼等聲聞的修行裡，可以意會到具有成佛之行的這一意義。
故知，作為一乘的大乘，對聲聞乘、緣覺乘，不但承認其價值，而且還將他們納入於自己之中，而成相互配合的大乘。然而即不是所有的大乘經典，都這樣地容納且承認小乘的。例如，「維摩詰所說經」裏，有大迦葉之語，即「一切聲聞，聞是不可思議解脫法門，不能解了」，又「於此大乘，已如敗種」之述。此中表示聲聞一得阿羅漢之悟，就有如敗種（燒種），無法具有轉向大乘的力量，此點，亦表示不可能將此等聲聞誘引成為大乘的意義。在「維摩經」裏，維摩居士嚴厲地難詰舍利弗等之聲聞，因而此經亦被稱為「方等彈呵教」。由此看，初期的大乘教，如維摩經之類，是排擊小乘佛教顯示大乘為最勝的經典。像這樣的大乘，是「大小對立的大乘」，而且，也因不能救濟聲聞乘、緣覺乘，故不能說是一乘。
在「譬喻品」，將聲聞乘、緣覺乘、大乘，譬以羊車、鹿車、牛車，將一乘譬以大白牛車。此中，做為大乘的牛車，和做為一乘的大白牛車，同是牛車，故其異同便有諍議。前述的三車家，視三車中的牛車，和其後的大白牛車是相同的，然而，却有人視無法誘引二乘的大乘，與一乘的大乘是完全不同的，因而對於三車中的牛車和大白牛車，也就視以完全不同。故出現所謂的「四車家」。主張四車的，有天台的智顗，和華嚴宗的法藏。又，四車家皆立於悉有佛性說，然三車卓家的吉藏，亦立於悉有佛性之說；同是三車家的法相宗窺基，即是立於五性各別之說。
3大乘——大小對立的大乘
印度最早興起的大乘佛教，應是大小對立的大乘，而所謂的「大乘」這一用語，也就意含有這樣的價值性意義和優越性意味。然而，這個「大乘」之語，亦已出現於被視為成立最早的大乘經典「道行般若經」「道行品」裡。在「道行品」，因有「摩訶衍」的音譯之語，故明確地知其語源是「摩訶耶那」。
但是，經中與大乘相對的「小乘」這一用語的成立，即是較遲的。事實上，小乘之語並不見於「道行般若經」，而且出於其後羅什所譯「小品般若經」的附加部份裏。就是「大品」系的經典中如「放光般若經」或「大品般若經」，似也未見，但是，在「光讚般若經」裡，即曾一度出現。「小乘」之語的成立雖較遲，但是「大乘」之語，是可以視作在大乘佛教成立之初便有的，因而，此中無寧將大乘佛教的成立，視作因於「大乘」之語的成立而打出自己的立場吧！而且，此大乘亦可以包含有對阿毗曇佛教、部派佛教的批判。故，即使「小乘」之語尚未成立，然在其初期的大乘佛教，應是可視作「大小對立的大乘」吧!
在「道行般若經」中，使用阿羅漢法、辟支佛法以替代「小乘」，然與此並列的是菩薩法。此等於羅什譯的「小品般若經」，就為聲聞地、辟支佛地、菩薩地。但是，羅什譯的「小品般若經」，有「佛說三乘人」、或菩薩乘、且更有「聲聞乘、辟支佛乘、佛乘」之語。此中的「佛乘」，於梵文「八千頌般若經」裏，却作為「菩薩乘」，然而，在「道行般若經」的相當之處，僅作「求阿羅漢、辟支佛、佛」因而在最初之時是否有「乘」之語?頗值懷疑。又，支婁迦讖譯的「阿閦 ( ㄔㄨˋ )佛國經」，有「弟子、緣一覺地、佛地」之語，以顯示三乘，此中的「緣一覺」，是辟支佛的異譯語。同樣的支婁迦讖譯的「遺日摩尼寶經」，亦有以阿羅漢、辟支佛、菩薩道等之語以示三乘。
「共」「不共」的思想及一乘說的興起
今雖無法細說「三乘」的成立，但是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘的三乘，似非於一開始之初就確立出來的。然而，將部派佛教稱以「聲聞」（阿羅漢），再加以「辟支佛」，且給予此二者批判，確是可認為是在大乘經典的最初開始之際就有了。此乃眾所周知的般若經所倡說的「共般若」，於修學聲聞乘、緣覺乘者，亦應修般若波羅蜜，而聽聞般若波羅蜜，有得無生法忍者，亦有得阿羅漢，以至須陀洹道者，而且依般若波羅蜜的實踐，可得預流果、或是阿羅漢果之悟。此中不僅顯示般若波羅蜜通於所有三乘的說教，亦不見排斥聲聞乘的意圖。此因大乘初期，產生了即使在修行大乘，但是到底要登至於怎樣的位階而成佛的疑問？關於此一問題，可知是因於大乘獨自證悟階位的尚未成立，因而借用了聲聞乘的階位。此種借用，於大乘經典中，尤以般若經最為顯著，還有，在阿彌陀佛的經典裏，成立極早的「大阿彌陀經」、或「無量清淨平等覺經」等其他大乘經典裡，也可見到。此種借用小乘階位的部分，其後的中國佛教者，即評其為「共般若」。
但是，因於般若的修行、空的實習，而悟「法之不生」即成所謂的「無生法忍」這一自覺，而且於此可說是取以「不退轉」（阿毗跋致)，即退轉大乘，不應墮於聲聞乘的這一主張。在「道行般若經」、或「大品般若經」的「阿毗跋致品」裏，此點極為明確。此般若經的教理，因與聲聞乘、緣覺乘不為共通，所以稱以「不共般若」。此不共般若的大乘，即是「大小對立的大乘」。
再者，有關成佛修行的階位，釋迦牟尼是登上怎樣的證悟位階，而達於佛之悟?關於此，今擬於「佛傳文學」的系統中，作一考察。而此，即是菩薩的「十地」階位。此十地中的「灌頂位」、二生補處」之位等，自大乘初期，就為大乘經所採用，但是道地繼承佛傳文學的十地說，都是以大乘的「十地經」為中心且與其有關的華嚴經典。然於般若經系統中，亦有似此十地說的十地階位，但是此之階位，即不見於「道行般若經」等的小品系，而是到「大品般若經」之後，才出現的。此是首從乾慧地的十地說，而且於其中亦涉取聲聞乘的四向四果階位。此即所謂的「共十地」，然與此相對的華嚴十地，便稱以「不共十地」。
最後，般若經、維摩經的大乘，是一「大小對立的大乘」，此中，不僅一面地捨棄小乘佛教，而且對於小乘教徒也無法去救濟。特別是斥聲聞為「敗種」的維摩經，將成阿羅漢的聲聞，永遠地排除於大乘之外。由此知，在大乘佛教興起的時代，似因太過於強調大乘的優越性，所以有貶除聲聞乘、辟支佛乘的必要，但是無法救濟聲聞、緣覺的大乘，不能說是完全的大乘。只有救一切眾生，才是佛陀的大慈悲，因而宣說佛的大慈悲，即是大乘佛教。故在佛的慈悲裹，是不應該遺漏掉聲聞、緣覺的，若是遺漏了他們，那麼佛的慈悲，也就不完全了。從這樣的觀點，作一番回觀反省，便知真正的大乘教是應連小乘教徒也加以救濟的；因而透過了具有這樣反省的一類大乘教徒的努力，所謂的「一切皆成佛」的這一「一乘之教」，不僅被宣說且亦被主張了。事實上，像這樣的一乘之教，對於大乘教中的其他菩薩乘人們亦是不應該遺漏掉的，因而就有了「會三乘歸一乘」的這一「一乘之教」主張!
正如上述，倡說一乘的法華經，應在宣說大小對立的大乘這一初期大乘佛教之後才出現的，而且，此也正與傳往中國的大乘經典的譯經史之發展趨勢一致，即視「道行般若經」的原形於紀元前後成立的話，那麼法華經一乘說的出現，就應在「紀元的二世紀前半」。〔法華經思想筆記〕
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